Bernard Piettre.

Lorsque les premiers missionnaires venus d’Espagne en Amérique latine se sont efforcés de connaître les langues des autochtones, dans diverses régions du continent, en vue de se donner les moyens de pénétrer les âmes de ceux et de celles qu’ils voulaient convertir à la « vraie » religion, ils se sont heurtés à une difficulté majeure : ils ne rencontraient pas dans les langues locales le terme « homme », au sens générique du terme, pas plus que le terme « animal ».

C’est ce que rapporte par exemple Alexandre Surallès, anthropologue, spécialiste de l’Amazonie, dans un livre récent, La raison lexicographique (Fayard, 2023). L’idée d’une unité de l’humanité, gouvernée par un seul Dieu, et par là même de l’unicité d’une religion à vocation universelle, n’avait donc rien d’une idée innée. Pourtant Descartes, à la suite de saint Anselme et d’autres théologiens médiévaux, pensait trouver dans la présence de l’idée de Dieu en l’âme de tout homme la preuve de Son existence. Leibniz s’était intéressé aux récits des jésuites qui s’étaient rendus en mission jusqu’en Chine, et qui disaient leur admiration pour la spiritualité des Chinois convaincus au moins de l’existence d’une puissance surnaturelle et de l’immortalité de l’âme. Leibniz rêvait non seulement d’une réconciliation entre catholiques et protestants (il œuvra politiquement en ce sens dans l’Europe de son temps), mais encore d’une unité de toutes les religions, comme il avait rêvé d’une langue universelle (d’une « caractéristique universelle ») permettant de dissiper tous les malentendus provenant de la diversité des langues.

Que l’idée de l’unité de l’humanité et de l’universalité de sa condition ne soit en rien innée ni naturelle, mais constitue une conquête progressive de l’humanité, nous pouvons aisément l’admettre, aussi chrétiens que nous soyons, même si certains traditionalistes ou « évangéliques » ont encore de mal à intégrer la découverte de la dimension historique d’une humanité en devenir (et donc de la religion chrétienne elle-même), en particulier après l’émergence de la théorie darwinienne de l’évolution. Il a fallu que des peuples éloignés géographiquement – et culturellement – se rencontrent, commercent, voire se fassent la guerre, « échangent des femmes », pour qu’émerge l’idée que le ou la membre d’un peuple lointain puisse être autant un homme ou une femme que peut l’être l’homme ou la femme du peuple auquel on appartient soi-même. Que les langues diverses à travers le monde, dès la préhistoire, possèdent les mots permettant de distinguer un garçon d’une fille, un homme au sens masculin du terme d’une femme, cela ne fait guère de doute, mais qu’elles possèdent toutes un mot pour désigner l’homme au sens du genre humain, voilà qui ne va nullement de soi, comme les missionnaires espagnols au XVI^e siècle l’ont découvert, et les anthropologues à leur suite. Aujourd’hui encore nous serions tentés de penser, comme devaient le penser ces mêmes missionnaires, même les plus ouverts et les plus généreux d’entre eux, que la révélation du Dieu de Jésus-Christ auprès des peuples indigènes du Nouveau Monde, avait dû amener un progrès décisif dans leur éducation spirituelle, pour ne pas dire dans leur venue à la civilisation !

Mais monothéisme et universalisme vont-ils nécessairement de pair ? Nous avons tendance à penser un peu rapidement que le judaïsme a apporté un élément absolument novateur dans l’histoire, précisément, de « la » civilisation : à savoir l’idée d’un Dieu unique créateur du genre humain. Unicité de Dieu et unité de l’humanité iraient nécessairement ensemble. C’est oublier que le Dieu unique Aton brièvement imposé par le pharaon Akhénaton 14 siècles avant notre ère restait le Dieu du peuple égyptien : le « monothéisme » que voulait instaurer Akhénaton était en fait un hénothéisme et s’inscrivait dans un contexte polythéiste – à chaque peuple son ou ses Dieu(x). Or il faut bien reconnaître que le Dieu des Juifs, dont certains ont cru pouvoir faire dériver le concept de celui d’Akhénaton, était aussi le Dieu d’un peuple parmi d’autres peuples. Et qu’il s’agissait pour les Juifs que leur Dieu l’emportât sur celui de leurs voisins. Que l’on trouve dans de précieux passages bibliques une conception universaliste de l’humanité, soit ; encore faut-il admettre que cette conception ne s’est pas imposée d’emblée et que la concurrence de l’inflexion ethnocentrée ou nationaliste n’a jamais cessé, jusqu’à nos jours. On évoque souvent le Décalogue comme une loi de portée universelle. Mais les quatre premiers commandements concernent la façon dont le peuple juif doit spécifiquement honorer son Dieu, le premier étant « Tu n’auras pas d’autre Dieu que moi ». Ce sont les commandements suivants dont on peut dire qu’ils revêtent une valeur universelle.

Néanmoins, depuis le retour de l’exil à Babylone, une inflexion universaliste du judaïsme prend forme peu à peu. Le Talmud de Babylone ajoute aux dix commandements de Moïse les sept lois « noahides » qui s’adressent à toute l’humanité : car Dieu, en faisant alliance avec Noé à la sortie du Déluge, fait alliance avec celui qui a recueilli dans son arche les représentants de toutes les espèces vivantes créées par Dieu, Noé et les siens étant eux-mêmes les représentants de toute l’humanité subsistante. Les sept lois noahides, selon le Talmud, interdisent l’idolâtrie, le blasphème, l’assassinat, l’adultère, le vol, la consommation d’un animal vivant, et obligent à la création de tribunaux pour délivrer la justice. Elles s’adressent à tout homme – Jacob et sa descendance n’apparaîtront que bien plus tard –, comme si elles contenaient les prescriptions fondamentales d’une morale universelle. Il y a donc bien eu une évolution du judaïsme, d’abord excluant les autres nations de la relation privilégiée que « son » Dieu avait instaurée avec « son » peuple, puis revendiquant l’inclusion de toutes les nations. On lit dans le Deutéronome (6, 14-15) : « Ne suivez pas d’autres nations qui vous entourent, car c’est un Dieu jaloux que Yahvé ton Dieu qui réside au milieu de toi », ou encore (en 6, 22) « C’est peu à peu que Yahvé ton Dieu détruira ces nations devant toi ». Mais on lit dans le discours eschatologique du dernier Isaïe (66, 18) : « Et moi je viens rassembler les nations de toutes les langues. Elles viendront voir ma gloire ». Et Isaïe de préciser (66, 19) que Dieu enverra des gens du peuple élu « vers les îles lointaines qui n’ont pas entendu parler de moi et n’ont pas vu ma gloire. Et ils révéleront ma gloire aux nations ».

Peut-on dire alors que c’est le christianisme qui a comme consacré une évolution déjà existante du judaïsme vers un message éthique et théologique à vocation universelle ?  C’est ce que nous aurions tendance à affirmer, en disciples chrétiens de Paul, ou en descendants des fidèles des premières communautés chrétiennes que Paul a contribué à former. Nous connaissons ces mots décisifs de la lettre aux Galates (3,28) : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ. » Le message évangélique revêt clairement une dimension universelle dès lors qu’il s’adresse à toutes les nations, de toutes les langues, comme le symbolise la Pentecôte, et non à une nation particulière ; et ce à l’époque où Grecs puis Romains avaient contribué à donner prosaïquement aux peuples qu’ils ont dominés (après les conquêtes d’Alexandre en particulier) le sentiment de partager une unité effective, dont la philosophie grecque, et notamment stoïcienne, avait pris acte.
Certes l’histoire du peuple hébreu est un jalon décisif dans l’avènement de la perspective d’un salut universel proposé à l’humanité, ou du moins de son espérance. Et ce parce que l’espérance est l’effet de la foi, et qu’Abraham est le modèle de l’homme de foi. C’est ce que souligne judicieusement Alain Badiou dans son livre consacré à Paul (Saint Paul, la fondation de l’universalisme chrétien, Puf, 1997) : « On voit qu’Abraham est décisif pour Paul, parce qu’il a été élu par Dieu pour sa foi seule, avant la loi (laquelle fut gravée par Moïse, note Paul, quatre cent trente ans plus tard) ; ensuite parce que la promesse qui accompagne son élection porte sur toutes les nations, et non sur la seule descendance juive. »

Oui, Paul écrit (Galates, 3 5-8) « Nous estimons en effet que l’homme est justifié par la foi, indépendamment des œuvres de la loi. Ou alors, Dieu serait-il seulement le Dieu des Juifs ? N’est-il pas aussi le Dieu des païens ? Si ! il est aussi le Dieu des païens, puisqu’il n’y a qu’un seul Dieu qui va justifier les circoncis par la foi et les incirconcis par la foi. »

Nous voilà rassurés, nous protestants, sur l’universalité du message chrétien – universalité qui a pour origine et pour ferment la foi, et non le cadre imposé par l’institution d’une Église telle que son autorité s’est imposée à travers ce qui subsistait de l’administration de l’Empire romain, ainsi qu’à travers une série de conciles permettant non sans mal d’assurer une dogmatique unifiée. « Catholique » en grec signifie précisément « universel ». Kat’ holon (du point de vue du tout) est le terme employé par Aristote pour désigner la catégorie logique de l’universel, par opposition à « particulier » et « singulier » : l’universel désignant la totalité des individus d’une espèce, d’un genre déterminé(e), le particulier désignant un ensemble d’individus d’une espèce, d’un genre déterminé(e), le singulier désignant un individu. Ainsi les chrétiens protestants, fidèles à l’enseignement de Paul, auraient la vraie conception théologique du « catholique », c’est-à-dire de l’universel : un universel qui s’enracine non dans une institution qui régit, sanctifie, excommunie…, mais dans la foi, dans une foi personnelle : j’atteins Dieu créateur de l’univers, créateur de l’ensemble des humains sur la terre, en le cherchant au plus profond de moi-même, au contact de la Parole. « Dieu m’est plus intime à moi que moi-même », disait saint Augustin.

Le christianisme, dans sa version protestante en particulier, serait-il alors le seul détenteur d’un message éthique universel conséquent et décisif ? Or nous savons que non seulement les juifs qui mettent en avant les lois noahides, mais aussi les musulmans, et bien sûr aussi les bouddhistes, sans parler des disciples de Zoroastre et d’autres figures spirituelles et morales de l’humanité, sont en droit de revendiquer la capacité de s’adresser à tout homme, quel qu’il soit. Le christianisme n’a pas le privilège de l’universalité. L’islam en particulier se veut une religion aussi universaliste que le christianisme. Allah a envoyé son prophète Muhammad pour qu’il avertisse tous les hommes : même affirmation d’un Dieu unique et d’une unité de l’humanité sous le même Dieu. Que des universalismes soient non seulement pluriels, mais en outre susceptibles de s’opposer, de s’exclure mutuellement, pose un redoutable problème. Car la communauté de l’Église universelle (qui regrouperait toutes les variantes de la chrétienté) comme la communauté de l’Umma suppose un dedans et un dehors : soit on en est membre, soit on n’en est pas membre ; membre de l’une, membre de l’autre, ou membre ni de l’une ni de l’autre. L’universalisme ainsi entendu exclut tout autant qu’il intègre.

Mais l’universalisme est une chose, l’universel en est une autre, si par universalisme on entend la prétention d’imposer une certaine idée de l’universel au reste de l’humanité qui l’aurait ignorée. En ce sens, enseigner l’Évangile ou le Coran à des populations entières qui les ignoraient font des religions chrétiennes et musulmanes, non seulement des religions prosélytes, mais encore des religions universalistes. Peut-on opposer à cet universalisme l’idée que c’est une foi personnelle, venant du fond de l’âme, qui m’élève à Dieu ou du moins qui m’engage, comme nous le disions plus haut en nous référant à Paul ? Cette foi ne m’est pas imposée de l’extérieur, simplement par le poids de la coutume et de la tradition. Christianisme et islam ont en commun de faire de la fidélité à Dieu le socle de la piété ainsi que de l’amour du prochain ; en ce sens ils ont un modèle commun : la figure d’Abraham. Ce n’est pas pour rien que les trois religions « monothéistes » sont dites abrahamiques. Or, ma foi personnelle n’implique nullement l’exclusion d’un autre homme dont la foi s’inscrit dans une communauté religieuse différente de la mienne ; foi et fanatisme sont incompatibles, si précisément ma foi m’élève quelque peu à l’universel.

Se pose en réalité une question non seulement théologique, mais simplement philosophique. À l’époque des Lumières émerge l’idée d’une religion universelle (qui n’était déjà pas étrangère à Leibniz), d’une « religion naturelle », qui repose justement sur la notion de foi personnelle, comme en témoigne par exemple la « profession de foi du vicaire savoyard » chez Rousseau, dans l’Émile, ou la philosophie morale de Kant, en particulier dans son ouvrage La religion dans les limites de la simple raison. Mais l’idée d’une foi personnelle émanant de la raison défendue par Kant est un paradoxe insoutenable. Il y a bien une folie de la foi, comme le souligne Paul : la sagesse des hommes est folie aux yeux de Dieu, la sagesse de Dieu est folie aux yeux des hommes (1 Corinthiens 1,25). Et l’on peut ici donner raison à Pascal : « C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce qu’est la foi : Dieu sensible au cœur non à la raison ». (Pensées, § 277, éd. Brunschvicg). Faut-il alors placer l’universel du côté du cœur, de la sensibilité ? Ce serait cette fois donner raison à Rousseau contre Kant. Mais les termes « sensibilité » et « sens moral » restent bien vagues chez Rousseau. D’ailleurs Pascal mettait l’accent sur la grâce, comme si notre sensibilité à Dieu relevait d’un don surnaturel, alors que la sensibilité qu’évoque Rousseau n’est jamais qu’un don de la nature.

En réalité il manque un élément essentiel à ce bref parcours philosophique qui fait dialoguer Kant, Rousseau et Pascal, sans parler de Leibniz. Cet élément nous vient des travaux anthropologiques du XIX^e et du XX^e siècle : il s’agit de la culture. Un auteur comme Humboldt, dès le début du XIX^e siècle, enrichit considérablement l’approche des langues (l’étude de la langue était purement logique et rationnelle chez Leibniz ou chez les grammairiens classiques), pour en souligner la diversité irréductible à l’unité : cette diversité participe de leur richesse symbolique. Il existe des langues, il n’existera jamais une langue universelle comme en rêvait Leibniz. Or, de même, il n’existera jamais une religion universelle, qui serait le comble d’une dystopie. Il est de fait impossible de séparer ce que nous avons appelé foi personnelle (foi intérieure) de son inscription dans un contexte sociohistorique et culturel donné. Si je nais au Maroc, en Irak, je nais probablement musulman. Et si foi il y a, si engagement personnel envers Dieu il y a, ce sera celui qu’inspire une éducation musulmane. Si je nais en France, en Italie, en Allemagne, etc., il y a des chances que je naisse dans une famille catholique, et je serai alors baptisé, catéchisé, etc. La remarque est banale, oui. Mais ne faut-il pas enfoncer des portes ouvertes quand le sectarisme et le communautarisme menacent, encore et toujours, nos sociétés pourtant plurielles ?

De façon générale, l’universalisme occidental – et Kant en est un éminent représentant – repose sur l’idée que c’est par la raison qu’un individu acquiert son autonomie, pense par lui-même et ainsi accède à l’universel – que cet universel soit celui des lois scientifiques de la nature, ou d’une loi morale régissant l’humanité entière, ou encore celui des droits fondamentaux de la personne humaine, voire celui d’une croyance rationnelle en un Dieu qui a créé le monde et qui récompensera les justes dans l’au-delà. Mais un individu ne devient « raisonnable » qu’à travers et grâce à une éducation particulière, historiquement et culturellement marquée. Tout ce que Kant met sous le nom de Dieu, et même sous le terme de dignité de la personne, il le doit à son éducation chrétienne (piétiste). De manière générale, l’individu est une abstraction. L’idée d’un individu rationnel ou raisonnable « supra-culturel » est une abstraction très problématique. Des individus déculturés, c’est ce que la gouvernance mondiale des géants du numérique aujourd’hui voudrait imposer à l’humanité, pour le pire et non pour le meilleur. Mais mondial et universel ne sont pas synonymes. L’universalité de la condition humaine rime avec diversité. La diversité culturelle est irréductible à l’unité.

Or, sur un plan théologique, le fait que le Dieu du monothéisme nous aide à penser l’unité de l’humanité ne doit pas nous faire oublier que cette unité inclut une diversité infinie – ce que symbolise parfaitement l’épisode biblique de la tour de Babel (Genèse 11 1-9). Le Coran aussi le rappelle (sourate 30,12) :
« Et parmi Ses signes [il y a] la création des cieux et de la terre et la variété de vos idiomes et de vos couleurs. Il y a en cela des preuves pour des gens dotés de savoir. »
Ou encore (sourate 5,48) :
« Si Dieu l’avait voulu, il aurait fait de vous une seule communauté.
Mais il a voulu vous éprouver par le don qu’il vous a fait. »

Et le Dieu de l’Évangile nous enseigne que l’amour de Dieu est inséparable de l’amour du prochain. Or quel est notre prochain ? Jésus répond à cette question par la parabole du bon Samaritain (Luc 10, 25-37). Le prochain, ce peut être le plus éloigné, du lépreux à la Samaritaine en passant par la Syro-phénicienne ou le collecteur d’impôts ; c’est aussi l’ennemi que nous devons savoir aimer, car « si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ? » (Matthieu 5, 46). S’élever à l’universel c’est peut-être s’élever à la compréhension de cette formule de Derrida : « Tout autre est tout autre ».

Voir en ligne : L’universel en question

Source : https://www.christianismesocial.org/spip.php?article767