Juan José Tamayo.

Le 4 octobre, nous célébrons la fête du « Poverello » d’Assise. Le 3 octobre 2020, le pape François a signé, près de la tombe de saint François à Assise, la lettre encyclique Fratelli tutti. Sur la fraternité et l’amitié sociale. Pour célébrer le cinquième anniversaire de ce document important, qui constitue une avancée significative dans la doctrine sociale de l’Église et dans la pratique des vertus morales, j’ai rédigé ces réflexions qui, je l’espère, contribueront à intégrer les catégories « amour et charité politiques », « amitié sociale », « fraternité solidaire », « bien commun », « économie solidaire », « proximité sans frontières », « tendresse », « Maison commune » et « architecture de la paix » dans les relations humaines, l’éthique publique et l’activité politique.

Fratelli tutti. Le titre en italien et le genre littéraire « encyclique » de ce texte du pape François peuvent inciter beaucoup de gens à passer outre et les dissuader de le lire, pensant qu’il s’agit d’un livre religieux pieux situé dans une zone intemporelle et étranger aux problèmes actuels. Rien n’est plus éloigné de la réalité.

Originalité de l’encyclique

La première chose qui frappe, c’est l’originalité du langage, très éloigné du « politiquement correct » auquel nous ont habitués ceux qui tirent les ficelles de l’économie, de la politique et de la culture, ainsi que du langage ecclésiastique qui, souvent, ne s’appuie pas sur l’histoire et construit des mondes imaginaires en marge de la réalité. Le langage de François est terre-à-terre, très créatif, il renvoie à des problèmes de grande envergure, il a une composante sociale et il est très suggestif.

Il parle, par exemple, de charité et d’amour politiques, d’amitié sociale, de l’opposition entre monde fermé et monde ouvert, de penser et de créer un monde ouvert, du prochain sans frontières, de la « mondialisation de l’indifférence » – très fréquente dans ses discours et ses textes –, de la culture du rejet, de la construction de la Maison commune, de l’architecture de la paix, de la conception et de la création d’un monde ouvert, etc. Ce langage donne déjà une idée de l’importance de son contenu. 

Une autre originalité de François dans ce genre littéraire réside dans les citations d’auteurs classiques tels que Virgile et Cicéron, de théologiens actuels remis en question par les papes précédents tels que Karl Rahner, d’auteurs de spiritualité libératrice tels que Charles de Foucauld et René Voillaume, de penseurs contemporains tels que George Simmel, Paul Ricœur et Gabriel Marcel, de leaders d’autres religions, tels que le Grand Imam Ahmad Al Tayyeb, et de « frères non catholiques » tels que Martin Luther King, Desmond Tutu et le Mahatma Mohandas Gandhi. Ces références donnent une idée de l’ouverture, du dialogue interculturel, interreligieux et interdisciplinaire de sa pensée. 

Fratelli tutti est, à mon avis, l’une des meilleures analyses critiques des ombres épaisses qui planent sur notre monde, que François définit comme un « monde fermé », sans projet pour tous les êtres humains et la nature, avec « une mondialisation et un progrès sans direction commune », « sans dignité humaine aux frontières », caractérisé par l’asservissement des peuples et la perte de l’estime de soi au profit des nouvelles formes de colonialisme, des tendances à uniformiser le monde, une mentalité xénophobe envers les immigrants et les réfugiés, partagée même par certains chrétiens, oubliant qu’ils ont la même dignité que les personnes natives, par une culture au service des puissants, une fièvre consumériste, la spéculation financière et le pillage, « où les pauvres sont toujours les perdants » (n° 53).

En accord avec la théorie critique des droits humains, il constate et dénonce le fait que, dans la pratique, les droits humains ne sont pas suffisamment universels.

Culture du rejet et nécropolitique

La critique la plus radicale, menée avec une grande rigueur argumentative et remettant en question la rationalité économique orthodoxe, est celle qui vise le néolibéralisme. François démasque la fausseté de la croyance que l’on veut imposer à l’humanité, selon laquelle le marché résout tout. Recourant au langage religieux, il qualifie cette croyance de « dogme de la foi néolibérale » et la décrit comme une pensée pauvre et répétitive, car elle propose toujours les mêmes recettes quelle que soit la situation. Il souligne l’étroitesse de certaines visions économistes et monochromes, la faillibilité des recettes dogmatiques de la théorie économique néolibérale et critique les ravages causés par la spéculation financière dont le but fondamental est le profit facile (n° 168). 

Une caractéristique du dogme de la foi néolibérale est « le rejet », déjà critiqué par François dans l’encyclique La joie de l’Évangile et qui coïncide avec la critique de la nécropolitique d’Achille Mbembe. Le rejet se traduit par le sacrifice de différentes parties de l’humanité au nom d’une sélection qui ne favorise qu’un secteur qui s’estime en droit de vivre sans limites (n° 18). Elle ne se limite pas à la nourriture ou aux biens superflus, mais s’étend aux êtres humains eux-mêmes. Il cite comme exemple l’élimination des personnes âgées qui, dans certains endroits, ont été laissées pour mortes pendant la pandémie et ont été « cruellement éliminées » (n° 19). Une mise au rebut qui s’exprime de multiples façons, parmi lesquelles il cite l’obsession de réduire les coûts de main-d’œuvre et le racisme, et qui, pendant la pandémie, s’est appliquée aux personnes âgées qui ont été « cruellement mises au rebut » et laissées mourir.

Deux types de populisme

Le populisme n’échappe pas à la critique, mais pas tout le populisme, seulement un type très particulier, qu’il qualifie d’insane, fermé, irresponsable et xénophobe : c’est celui qui sert les intérêts économiques des puissants et instrumentalise politiquement le peuple et sa culture en les mettant au service d’un projet personnel et de la perpétuation du pouvoir (n° 159). Mais il revendique la nécessité du mot « peuple » lié à un projet et à des objectifs communs, ainsi qu’à une identité commune faite de liens sociaux et culturels, comme aspect fondamental de la réalité sociale, face à la conception de la société « comme la simple somme des individus ».

Dans la bonne direction du peuple ainsi compris, il place les dirigeants populaires qui savent interpréter correctement le sentiment populaire, sa dynamique culturelle et les grandes tendances de la société. Ils rendent un excellent service en rassemblant et en guidant les citoyens autour d’un projet de transformation durable, qui implique de ne pas s’éterniser au pouvoir. 

« Un toit, une terre et un travail »

Mais les critiques de François ne débouchent pas sur le défaitisme, elles ouvrent plutôt la voie à l’espoir, qui est profondément ancré dans l’être humain. L’encyclique est un excellent guide de propositions alternatives en matière politique et économique, en accord avec celles des Forums sociaux mondiaux pour un autre monde possible, des mouvements populaires qui revendiquent les 3 T « Toit, Terre et Travail » et des mouvements écologistes qui revendiquent le droit au territoire dont s’approprient les multinationales extractivistes. Ce sont des propositions qui vont au-delà de la pensée sociale chrétienne classique des papes précédents et de la social-démocratie elle-même, qui débouche sur des politiques sociolibérales.

Il oppose au monde fermé les sociétés ouvertes, où tous les êtres humains ont leur place et où la nature intègre toutes les périphéries (n° 95). Il exprime le souhait que nous tirions de la pandémie la leçon suivante : « nous avons besoin les uns des autres et nous nous devons les uns aux autres, afin que l’humanité renaisse avec tous les visages, toutes les mains et toutes les voix, au-delà des frontières que nous avons créées » (n° 35). 

Face à l’individualisme du « sauve qui peut », qui se traduit par « tous contre tous », et à la tendance de l’être humain « à s’enfermer dans l’immanence de son propre moi, de son groupe, de ses intérêts mesquins » (n° 166), François affirme le sens communautaire de l’existence humaine et « la passion partagée pour une communauté d’appartenance et de solidarité » (n° 33). Il rappelle que « personne ne se sauve seul, qu’il n’est possible de se sauver qu’ensemble » (n° 32). Il reconnaît la vulnérabilité humaine et démasque les fausses sécurités sur lesquelles nous avons construit notre vie et la prétendue omnipotence, et dévoile les artifices et les apparences dont nous avons déguisé nos egos.

Quelle politique ? Quelle économie ? Les alternatives politiques et économiques proposées par François sont guidées par le « bien commun », expression qui revient à chaque page. La politique ne peut être soumise à l’économie, pas plus que celle-ci ne doit se soumettre « au paradigme de l’efficacité de la technocratie » (n° 177). Elle doit penser aux générations futures, et non aux objectifs et aux résultats électoraux, et intégrer tous les secteurs, en particulier les personnes et les groupes les plus vulnérables de la société. La politique proposée par François est celle qui a la capacité de réformer les institutions, d’établir une coordination entre elles, de générer de bonnes pratiques et de surmonter les pressions et les inerties vicieuses. En définitive, c’est celle qui recherche le bien commun. C’est ce type de politique qu’il faut réhabiliter.

L’économie à pratiquer est celle qui s’inscrit dans un projet politique, social, culturel et populaire visant le bien commun (n° 179). Ce qui n’est pas acceptable, c’est que l’économie assume le pouvoir réel de l’État. On ne peut pas non plus concevoir une économie sans politique.

En accord avec la théorie critique des droits de l’homme, il constate que dans la pratique, les droits de l’homme ne sont pas suffisamment universels ni égaux pour tous (n° 229), tout en dénonçant la persistance de l’esclavage (n° 24).

Il critique l’individualisme, car il ne nous rend ni libres, ni plus égaux, ni frères (n° 106), et qualifie l’individualisme radical de « virus le plus difficile à vaincre » (n° 105). Il critique également le libéralisme classique, car il estime que les intérêts individuels ne sont pas suffisants pour créer un monde meilleur pour toute l’humanité (n° 105).

Une nouvelle façon de parler de la charité

Le changement de langage implique un changement radical dans la conception de la charité, qui n’est pas une attitude assistancialiste laissant les choses telles qu’elles sont, ni réduite à un sentimentalisme subjectif, mais qui a un caractère social et politique (176 ss), c’est-à-dire qu’elle implique le développement d’un sens social qui dépasse la mentalité individualiste et la recherche effective du bien commun, du bien de toutes les personnes (n. 182). C’est la charité comme « option préférentielle pour les derniers » (187).

François donne à la charité un contenu politique et libère l’amour de son sens mielleux. Il expose d’une manière nouvelle la référence à l’amour universel ou à l’universalisme de l’amour, en précisant clairement qu’il ne s’agit pas d’un universalisme abstrait. Il parle également d’amour politique, effectif.

La religion du Bon Samaritain

L’image de la religion qu’il propose est celle du Bon Samaritain, à qui il consacre tout le deuxième chapitre, l’une des parties les plus originales de l’encyclique. C’est celle d’« un étranger sur le chemin », la personne attaquée par des malfaiteurs, blessée sur le chemin, que le Bon Samaritain – un hérétique pour les Juifs -, ému de compassion, transforme en prochain, et répond à la question de Dieu à Caïn « où est ton frère ? » avec compassion, avec amour, sans se soucier de savoir si la personne blessée est d’ici ou d’ailleurs. C’est une personne sœur qui souffre, qui est blessée, et cela suffit. Il ne la connaît pas, mais « il la considère digne de lui consacrer son temps ». C’est l’une des principales caractéristiques de la compassion et de l’attention portée aux personnes les plus vulnérables : leur offrir de la proximité et du temps, prendre du temps pour elles, leur donner notre temps (n° 63).  

Il s’agit d’une nouvelle interprétation de la parabole du bon Samaritain que fait le pape François dans l’encyclique citée. L’amour ne se soucie pas de savoir si la personne gravement blessée est d’ici ou d’ailleurs, affirme François, car l’amour brise les murs qui nous séparent, rompt les chaînes qui nous oppriment, jette des ponts et ne connaît que la reconnaissance des autres et la compassion (n° 63).

Le prêtre et le lévite ne se sont pas arrêtés, ils n’ont pas pris une minute pour s’intéresser à ce qui était arrivé à la personne blessée ni pour lui porter secours. Ils l’ont laissée dans l’état calamiteux dans lequel les voleurs l’avaient abandonnée, car leur calcul du temps n’était pas celui de la compassion, mais celui du culte. Le comportement du Samaritain, qui n’appartenait pas à la religion officielle et était considéré comme un hérétique par les Juifs, fut très différent. « Il s’est arrêté, l’a soigné de ses propres mains, a également mis de l’argent de sa poche et s’est occupé de lui ». Et, sans doute le plus important, ajoute l’encyclique : « il lui a donné quelque chose que nous avarissons tant dans ce monde anxieux : il lui a donné son temps… Il a été capable de tout laisser de côté pour s’occuper du blessé, et sans le connaître, il l’a jugé digne de lui consacrer son temps (n° 63).

Ce que le bon Samaritain reflète par ses gestes de compassion, c’est que « l’existence de chacun est liée à celle des autres » et que « la vie n’est pas un temps qui passe, mais un temps de rencontre » (n° 67). L’importance accordée au temps consacré aux autres dans l’interprétation que fait l’encyclique de la parabole est telle que Luciano Floridi, professeur de philosophie et d’éthique de l’information à l’université d’Oxford, la qualifie de « parabole sur le temps » et fait ce commentaire pertinent et très lucide :

« Bien qu’il accorde la plus grande valeur à son temps (c’est un homme d’affaires), le Samaritain s’est arrêté. Et c’est ainsi qu’il a construit une nouvelle histoire, faite d’attention et de soins dans le temps, en trouvant du temps pour celui qui souffrait et en le lui donnant gratuitement et à ses frais… Le Samaritain “fait du temps” pour celui qui souffre. Et ce “faire du temps” pour les autres signifie s’enrichir en même temps, car donner du temps signifie aussi se le donner à soi-même. Sans l’autre qui le reçoit, le donateur ne pourrait pas “faire du temps” pour lui-même. Cette relationnalité du temps, des relations humaines, de la solidarité entre nous, de la charité entre nous, traverse toute l’encyclique et je pense qu’elle est une clé fondamentale pour sa compréhension » (Luciano Floridi, « Una cuestión de dignidad humana » : El País, 24 décembre 2020, 15).

Dans l’article suivant, j’analyserai le rôle que François reconnaît aux mouvements populaires en tant que « semeurs de changement » (n° 169), la reformulation de la propriété privée et la reformulation politique qu’il fait de l’amour et de la charité.

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