Patrice Dunois-Canette.

La contribution de la Conférence des évêques de France aux États généraux de la bioéthique mérite d’être prise au sérieux, non seulement en raison de la diversité des questions qu’elle aborde, mais aussi parce qu’elle pose une question qui dépasse chacun des sujets particuliers examinés : qu’est-ce qu’une conception véritablement humaine du progrès scientifique ?

« Que ferons-nous de l’homme ? Quel monde voulons-nous pour demain ? » La formulation proposée par Mgr Benoît Bertrand donne au document son orientation générale. Elle rappelle opportunément que la science et la médecine ne peuvent être pensées uniquement en termes de performances, de possibilités techniques ou d’innovations. Toute avancée biomédicale transforme aussi, d’une manière ou d’une autre, notre rapport au corps, à la naissance, à la maladie, à la vulnérabilité, à la filiation et, plus largement, à nous-mêmes.

Cette interrogation est pleinement légitime dans une démocratie. L’Église catholique peut, comme toute institution religieuse, philosophique, scientifique ou associative, prendre part au débat public. La laïcité ne signifie pas l’effacement des convictions religieuses de l’espace démocratique ; elle suppose plutôt qu’aucune d’entre elles ne puisse prétendre, par son seul statut, s’imposer à tous.

La CEF affirme précisément vouloir faire entendre une « parole singulière » qui puisse dépasser les seules convictions religieuses. C’est ici que se situe un premier enjeu de méthode. Une conviction peut être formulée dans un langage rationnel sans devenir pour autant une proposition neutre ou universellement démontrée. Une institution religieuse peut parfaitement proposer des arguments accessibles à ceux qui ne partagent pas sa foi. Mais ces arguments doivent alors pouvoir expliciter leurs fondements et accepter la confrontation avec d’autres conceptions de la personne humaine.

Cette exigence ne concerne d’ailleurs pas seulement l’Église. Elle vaut pour toutes les parties prenantes du débat bioéthique. Ni la science, ni le droit, ni la philosophie, ni les religions ne peuvent prétendre à eux seuls déterminer l’ensemble des choix collectifs. La bioéthique naît précisément de la rencontre entre plusieurs registres de rationalité.

Du fait biologique au jugement moral

Cette distinction apparaît particulièrement clairement dans la question de l’embryon.

La CEF affirme son égale dignité avec tout être humain. Cette position possède une cohérence philosophique forte : si la dignité humaine est intrinsèque, elle ne devrait pas dépendre du degré de développement, des capacités cognitives, de l’autonomie ou de l’état de santé.

Mais il faut alors distinguer deux propositions.

La première est scientifique : l’embryon humain constitue un organisme vivant appartenant à l’espèce humaine et engagé dans un processus de développement.

La seconde est normative : cet embryon doit être considéré, dès le commencement de son développement, comme titulaire d’une dignité morale qui impose des obligations particulières à la société.

La première proposition relève de la connaissance scientifique. La seconde relève de l’éthique et de la philosophie morale. Elle peut être défendue rationnellement, mais elle ne peut être présentée comme une simple conclusion de la biologie.

Cette distinction est essentielle pour éviter une confusion fréquente dans les débats bioéthiques : la science décrit ce qui est ; elle ne détermine pas à elle seule ce qui doit être.

Reconnaître cette limite de la science ne signifie évidemment pas relativiser toutes les valeurs. Cela signifie que les valeurs doivent être argumentées comme telles.

La filiation : entre biologie, droit et expérience vécue

La même question se pose concernant la différence sexuelle.

La CEF considère que le masculin et le féminin ont une portée constitutive dans la procréation et dans la filiation. Cette conception conduit notamment à son opposition à l’AMP pour les couples de femmes et les femmes seules, au motif qu’elle instituerait une absence de père.

Là encore, le débat gagnerait à distinguer plusieurs dimensions que l’on peut facilement confondre : la reproduction biologique, la filiation génétique, la filiation juridique, la parentalité et l’éducation.

Ces dimensions sont liées, mais elles ne sont pas toujours identiques. L’adoption en fournit déjà un exemple : une personne peut devenir pleinement parent sans être à l’origine de la conception biologique de l’enfant.

Dès lors, une question fondamentale peut être posée : qu’est-ce qui fait juridiquement et humainement un parent ?

Est-ce la contribution génétique ? La grossesse ? La reconnaissance juridique ? L’engagement éducatif ? La relation affective ? La responsabilité durable à l’égard de l’enfant ?

Il ne s’agit pas de nier la dimension biologique de la filiation. Il s’agit de demander quelle place exacte la biologie doit occuper parmi les différents éléments qui constituent la parentalité.

La réponse de la CEF est légitime comme position anthropologique. Mais pour devenir une norme commune, elle doit pouvoir être confrontée à d’autres conceptions de la filiation et aux expériences concrètes des familles et des enfants concernés.

L’intérêt de l’enfant : une notion à expliciter

La référence à l’intérêt de l’enfant est particulièrement importante.

Toute politique de bioéthique doit évidemment considérer l’enfant comme une personne et non comme un simple objet du désir parental. Le principe selon lequel le désir d’enfant ne saurait constituer à lui seul un droit à l’enfant peut être entendu au-delà de toute conviction religieuse.

Mais cette affirmation soulève immédiatement une question : comment définir l’intérêt de l’enfant ?

La CEF semble accorder une importance particulière à la possibilité de connaître ses origines et à la présence des deux dimensions paternelle et maternelle.

D’autres approches peuvent mettre davantage l’accent sur la stabilité affective, la qualité des relations, la sécurité matérielle, la capacité éducative et la continuité du lien familial.

Ces perspectives ne sont pas nécessairement incompatibles. Mais elles peuvent conduire à des conclusions différentes.

C’est pourquoi une bioéthique attentive à l’enfant devrait autant que possible partir des connaissances disponibles et de la parole des personnes concernées, notamment celle des enfants devenus adultes dans différents contextes familiaux.

Une question mérite ainsi d’être posée : peut-on parler de l’intérêt de l’enfant sans entendre suffisamment ceux qui ont vécu les situations que l’on cherche à réglementer ?

Une éthique de la vulnérabilité à approfondir

La notion d’« éthique de la vulnérabilité » constitue probablement l’un des apports les plus féconds de la contribution.

Elle rappelle que la valeur d’une personne ne peut être mesurée à partir de ses performances, de son autonomie, de son état de santé ou de ses caractéristiques génétiques.

Cette perspective peut constituer un principe particulièrement important dans une société où les capacités de diagnostic et de sélection progressent rapidement.

Mais elle appelle également une réflexion complémentaire.

Protéger les personnes vulnérables ne signifie pas nécessairement décider à leur place. Une éthique de la vulnérabilité pourrait aussi impliquer leur participation active aux décisions qui les concernent.

Cela vaut notamment pour les personnes handicapées. Lorsqu’un débat porte sur le dépistage d’une anomalie génétique ou chromosomique, leur expérience est indispensable pour éviter qu’une réflexion sur la prévention de la souffrance ne conduise, même involontairement, à considérer certaines vies comme moins dignes d’être vécues.

Inversement, reconnaître la valeur de toute personne handicapée ne signifie pas interdire aux futurs parents toute possibilité de connaître l’état de santé de leur enfant.

Il faut donc maintenir ensemble deux exigences : la liberté de prévenir certaines souffrances et le refus de toute dévalorisation des personnes vivant avec les caractéristiques que ces techniques permettent de détecter.

Cette tension ne peut probablement pas être supprimée. Elle doit être assumée et discutée.

Le risque de sélection et la question de la normalité

La crainte exprimée par la CEF concernant le diagnostic génétique mérite ainsi d’être reformulée de manière plus générale.

Le problème n’est pas nécessairement le diagnostic lui-même. Il réside dans le risque qu’une multiplication des possibilités de sélection transforme progressivement certaines préférences individuelles en normes collectives.

Ce risque est d’autant plus important que la frontière entre soigner, prévenir et optimiser peut devenir progressivement plus difficile à tracer.

Prévenir une maladie grave n’est pas équivalent à rechercher un enfant correspondant à un idéal de perfection. Mais l’apparition de nouvelles capacités techniques pourrait rendre cette distinction moins évidente.

Cette évolution conduit à s’interroger sur les limites que nous souhaitons fixer à la sélection des caractéristiques biologiques, et sur le moment où un choix individuel pourrait progressivement devenir une norme sociale.

Une telle réflexion dépasse les convictions religieuses et concerne l’ensemble de la société.

La gamétogenèse in vitro et les limites de la précaution

La gamétogenèse in vitro soulève un autre type d’interrogation.

La perspective de produire des gamètes à partir de cellules reprogrammées pourrait, si elle devenait un jour applicable à l’être humain, modifier profondément les conditions de la reproduction. Les possibilités évoquées sont aujourd’hui en partie prospectives et doivent donc être distinguées des applications cliniques effectivement disponibles.

La CEF considère néanmoins que les risques anthropologiques sont suffisamment importants pour justifier une interdiction.

Cette position invite à interroger la notion de principe de précaution.

Le principe de précaution peut conduire à agir avant que tous les risques soient établis. Mais une société démocratique doit également éviter que l’incertitude devienne systématiquement un motif d’interdiction.

Il s’agit ainsi de déterminer collectivement à partir de quel niveau d’incertitude ou de risque une interdiction se justifie, quand une réglementation suffit et dans quelles conditions la recherche peut se poursuivre.

Cette réflexion est d’autant plus importante que la recherche scientifique ne produit pas seulement des risques : elle peut également contribuer à prévenir ou à traiter certaines souffrances.

Ne pas oublier les bénéfices de la technique

C’est peut-être l’un des points qui pourraient être davantage développés dans une réflexion critique de la contribution.

Le texte insiste légitimement sur les risques de marchandisation, d’instrumentalisation et de réification du vivant. Mais toute évaluation éthique doit également considérer ce que les techniques rendent possible.

La médecine reproductive peut répondre à des situations d’infertilité vécues douloureusement. Le diagnostic peut permettre une prise en charge précoce. Les nouvelles technologies peuvent améliorer certains traitements. Les xénotransplantations pourraient éventuellement contribuer à répondre à la pénurie d’organes.

Toute réflexion sur l’innovation doit ainsi considérer à la fois les risques qu’elle peut entraîner et les souffrances qu’elle pourrait contribuer à prévenir ou à traiter.

C’est dans cette mise en balance entre risques et bénéfices que se situe une part essentielle du travail bioéthique.

Une bioéthique de la justice

La contribution de la CEF ouvre également une question qui pourrait être approfondie : celle des inégalités.

Plus les technologies biomédicales deviennent sophistiquées, plus se pose la question de leur accessibilité.

Qui pourra bénéficier demain des techniques les plus avancées ? Tous les citoyens, ou principalement ceux qui disposeront des ressources économiques nécessaires ?

Le risque n’est pas seulement de voir apparaître une médecine à deux vitesses. Il pourrait également concerner l’accès à certaines possibilités biologiques elles-mêmes.

La bioéthique doit donc interroger simultanément ce qui est techniquement possible, ce qui est moralement souhaitable et ce qui est socialement juste.

Cette dimension rejoint la réflexion de la CEF sur la sobriété dans le soin. La question n’est plus simplement de savoir si une médecine peut faire davantage, mais de déterminer ce qu’une société peut et veut financer collectivement.

Qui doit fixer les limites ?

Cette question traverse finalement l’ensemble de la contribution.

Si certaines techniques doivent être limitées ou interdites, qui doit en décider ?

La science peut informer la décision, mais elle ne peut déterminer seule la valeur d’une innovation.

Les religions peuvent proposer une conception de la personne, mais elles ne peuvent à elles seules fixer la loi dans une société pluraliste.

Le droit peut établir des règles, mais il doit pouvoir les justifier dans l’espace public.

Les citoyens doivent participer au débat, mais leurs préférences doivent pouvoir être éclairées par les connaissances scientifiques.

La bioéthique suppose donc une délibération entre plusieurs formes de savoir et plusieurs conceptions du bien.

C’est précisément ce qui donne son importance aux États généraux.

Une parole parmi d’autres, mais une parole à part entière

La contribution de la CEF n’a donc pas à être disqualifiée parce qu’elle est religieuse. Elle peut apporter au débat une réflexion sur la dignité, la vulnérabilité, la solidarité et les limites de la puissance technique qui dépasse d’ailleurs certaines questions traditionnellement associées à l’Église.

Mais sa parole ne devrait pas davantage être considérée comme universelle par principe.

La véritable exigence démocratique est symétrique : toute position doit pouvoir expliciter ses présupposés et accepter la discussion.

La CEF peut demander à la médecine moderne de préciser sa conception de l’humain. Il est tout aussi légitime de lui demander de préciser la sienne.

Lorsqu’elle affirme que l’embryon possède une dignité pleine, lorsqu’elle considère la différence sexuelle comme constitutive de la filiation ou lorsqu’elle juge certaines transformations du vivant incompatibles avec la dignité humaine, elle défend une conception substantielle de l’être humain.

Cette conception peut être argumentée, discutée, enrichie ou contestée. Elle ne devrait simplement pas être confondue avec une conclusion scientifique.

Pour une véritable culture du dialogue

La participation de l’Église au débat bioéthique appartient pleinement à la vie démocratique. Sa parole, comme celle des autres composantes de la société, peut contribuer à la délibération collective. L’essentiel est de permettre à des conceptions différentes de l’humain de se rencontrer, de confronter leurs fondements et leurs arguments, sans qu’aucune ne puisse s’imposer comme une évidence partagée par tous.

Ce dialogue suppose plusieurs exigences : distinguer les faits des valeurs, reconnaître les incertitudes scientifiques, entendre les personnes directement concernées, prendre en compte les bénéfices autant que les risques, examiner les conséquences sociales des choix techniques et expliciter les présupposés philosophiques qui fondent les différentes positions.

Il suppose également d’accepter qu’une société pluraliste ne parvienne pas toujours à un consensus sur les questions les plus fondamentales.

Le rôle de la bioéthique n’est peut-être pas de supprimer ces désaccords, mais de permettre qu’ils soient formulés de manière argumentée et respectueuse, afin que les décisions collectives soient prises dans les meilleures conditions possibles.

La question de Mgr Benoît Bertrand — « Que ferons-nous de l’homme ? Quel monde voulons-nous pour demain ? » — peut alors être entendue comme une véritable question commune.

Elle peut être adressée à l’Église comme à la science, au législateur comme aux citoyens, aux médecins comme aux philosophes, aux associations comme aux personnes directement concernées.

Mais elle appelle une question complémentaire, tout aussi essentielle :

Quelles conceptions de l’humain voulons-nous faire dialoguer, et comment construire des règles communes lorsque nous ne partageons pas tous la même réponse à la question de ce qu’est une vie humaine digne, libre et bonne ?

C’est peut-être là que se situe le véritable enjeu des États généraux de la bioéthique : non pas choisir entre la science et l’éthique, entre la liberté et la limite, entre la tradition et l’innovation, mais apprendre à penser ensemble ce que nous voulons faire de nos nouvelles puissances scientifiques et, surtout, ce que nous voulons continuer à préserver de notre humanité.