Par Christine Schenk
En ce jour de la fête de « l’apôtre des apôtres », Sainte Marie de Magdala, je veux réfléchir à une chose dont je soupçonne que cette première témoin de la Résurrection et leader principale du premier mouvement de Jésus pourrait trouver déroutant. En effet, quel est le problème de la reconnaissance du leadership des femmes dans les communautés de foi catholiques d’aujourd’hui ?
Nous vivons dans un contexte culturel très différent de celui de Marie de Magdala et des autres premières femmes chrétiennes, mais notre époque n’a pas moins besoin de l’énergie de guérison du Christ que celle dans laquelle elles ont vécu.
Le mouvement de Jésus s’est rapidement répandu dans tout l’Empire romain grâce à l’initiative de femmes prophètes, évangélistes, missionnaires, chefs d’églises domestiques et veuves, et au soutien financier de femmes d’affaires chrétiennes telles que Marie de Magdala et Jeanne (Luc 8:1-3) ainsi que Lydie (Actes 16:11-40), Phœbe (Romains 16:1-2), Olympias, une diacre du quatrième siècle (dont la fête est le 25 juillet) et d’autres.
Le pape Benoît XVI lui-même l’a reconnu le 14 février 2007, lorsqu’il a déclaré que « l’histoire du christianisme se serait déroulée de manière très différente sans la contribution des femmes » et a noté « la présence féminine qui était tout sauf secondaire ».
Les historiens de l’Église nous disent que les réseaux domestiques et les efforts d’évangélisation des femmes ont conduit à l’expansion remarquable du christianisme primitif. Les premières églises de maison étaient dirigées par des femmes de statut social comme Grapte, une dirigeante de communautés de veuves et d’orphelins à Rome au deuxième siècle. Grâce à l’église domestique, les premiers chrétiens ont eu accès à des réseaux sociaux qui les ont mis en contact avec des personnes de diverses classes sociales.
Lorsqu’une femme chef de famille, peut-être une riche veuve ou une femme affranchie, se convertissait au christianisme, les évangélistes chrétiens tels que Prisca (Romains 16:3-5) ou Paul avaient accès non seulement à sa maison, mais aussi à son réseau d’amis. Cela signifiait que ses esclaves, ses affranchis, ses enfants, ses parents et ses clients patronaux se convertiraient également. Ainsi, lorsque Paul a converti Lydie, il a automatiquement accédé à un large éventail de relations sociales et à un public potentiellement très large.
Si la plupart des femmes chrétiennes étaient probablement nées libres ou affranchies, elles étaient en mesure d’acquérir des richesses (et donc un statut), par le biais de petites entreprises commerciales telles que le traitement de la laine, le commerce de la teinture pourpre (Lydie), le travail du cuir et la fabrication de tentes (Prisca), etc.
Dans leur livre A Woman’s Place, Carolyn Osiek et Margaret Y. MacDonald, qui ont effectué des recherches exhaustives, ont démontré qu’au sein de leurs réseaux sociaux chrétiens, ces femmes chrétiennes de classe inférieure avaient de l’argent, un statut élevé et une liberté de mouvement, en particulier au sein de la famille élargie de l’Antiquité.
C’est ce qu’affirme un critique notoire de l’Église primitive, Celse, qui voyait d’un mauvais œil les activités d’évangélisation des femmes.
Pour Celse, « la famille chrétienne est au cœur même de la croissance d’un nouveau mouvement importun». Il affirmait que les chrétiens encourageaient l’insubordination et convainquaient les « insensés, les déshonorés, les stupides et les esclaves, les femmes et les petits enfants » de ne pas « prêter attention à leur père et à leurs maîtres d’école » et « de quitter leur père et leurs maîtres d’école, et d’aller avec les femmes et les petits enfants qui sont des compagnons de jeu dans les appartements des femmes, dans la boutique du lainier, ou dans la boutique du cordonnier ou de la laveuse » [Origène, Contre Celse].
La critique de Celse coïncide avec des preuves tirées des premiers textes chrétiens selon lesquelles le mouvement de Jésus s’est étendu par le biais d’églises domestiques et de réseaux de petites entreprises comme ceux de Lydie, Prisca, Grapte et Paul. L’évangélisation se faisait de personne à personne, de maison à maison, par des femmes qui allaient à la rencontre d’autres femmes, d’enfants, de personnes affranchies et d’esclaves.
Sa critique nous apprend que les femmes chrétiennes (et quelques hommes favorables) ont pris des initiatives en dehors des normes patriarcales en raison de leur foi en Jésus. L’exercice contre-culturel de l’autorité par les femmes dans le contexte de la vie domestique quotidienne est une clé souvent ignorée de l’expansion rapide du christianisme.
L’autorité et le leadership missionnaires des femmes auprès et au sein de ces foyers élargis allaient changer le visage de l’Empire romain.
Ce qui m’amène à la discussion et au débat actuels sur l’ordination des femmes diacres dans l’Église catholique. J’ai passé de nombreuses années à faire des recherches sur les femmes et l’autorité dans les premières églises pour mon premier livre Crispina and Her Sisters. Il n’y a absolument aucun doute que des femmes ont servi comme diacres dans les églises orientales et occidentales. Phyllis Zagano, Gary Macy et d’autres ont démontré de manière concluante que les rituels d’ordination, de consécration et de bénédiction étaient les mêmes pour les diacres féminins et masculins à la fin de l’Antiquité.
Pourtant, notre hiérarchie catholique du 21e siècle, entièrement masculine, persiste à faire du saucissonnage a-historique en se demandant si les premières ordinations diaconales féminines étaient vraiment « sacramentelles » ou non.
Leur argument ne tient pas compte du fait que la théologie du sacrement de l’ordination a changé de façon spectaculaire au 12e siècle, lorsque les hommes d’Église ont décidé unilatéralement que les femmes ne pouvaient plus être ordonnées. En fait, la théologie des sacrements n’a pas été définie dans l’Église avant le 12e siècle. Et même à cette époque, les différents hommes d’Église avaient des listes différentes de ce qui constituait un sacrement.
Il faut donc se demander dans quelle mesure il est valable d’appliquer des critères sacramentels issus de la culture médiévale du 12e siècle aux pratiques ministérielles les plus anciennes de notre Église.
Cette question a été soulevée par un membre de la commission de 2016 sur les femmes diacres, le père jésuite Bernard Pottier, qui l’a mentionnée comme l’un des trois obstacles d’interprétation rencontrés par la commission de 2016. Ces obstacles sont les suivants :
- Que signifie l’ordination dans les premiers temps de l’Église ?
- Comment ne pas céder à l’anachronisme en parlant de théologie sacramentelle ?
- Que signifie l’unité du sacrement, par rapport aux documents de 1976 et 1994 (deux enseignements sur la non-ordination des femmes) et à la récente modification du droit canonique de 2009, Omnium in Mentum (séparation des fonctions du diaconat et du sacerdoce) ?
Comme on le sait maintenant, une nouvelle commission sur le diaconat féminin a été nommée, et plusieurs membres du nouveau groupe se sont publiquement opposés à l’idée d’un diaconat féminin.
Ce qui est décourageant.
Mais je prends courage. Le pouvoir de résurrection de Jésus – proclamé pour la première fois par Marie de Magdala – est tout à fait capable de convertir une Église patriarcale hésitante – et têtue. Nos aïeules pleines de foi ont proclamé Jésus en dépit des réticences patriarcales et cela a changé la face de l’Empire romain.
Celui qui a demandé un jour : « Femme, pourquoi pleures-tu ? » nous aidera aussi à changer le visage de l’Église catholique romaine.
