Teilhard de Chardin met en lumière ce que le pape Léon a omis dans « Magnifica Humanitas »
Ilia Delio.
L’encyclique Magnifica Humanitas du pape Léon XIV arrive à un moment où notre civilisation est confrontée à une véritable urgence. Son souci de la dignité humaine, son inquiétude face à la supplantation du travail, son refus de considérer l’intelligence artificielle comme un instrument neutre : toutes ces préoccupations constituent des interventions morales louables. L’encyclique pose les bonnes questions.
Pourtant, une lecture parallèlement à l’ultrahumanisme de Teilhard de Chardin et à la tradition théologique qui traverse Carl Jung et Paul Tillich suggère que les réponses de l’encyclique sont limitées par une métaphysique qui n’est plus à la hauteur du monde évolutif auquel elle cherche à s’adresser.
Cet essai ne rejette pas les préoccupations de Léon XIV ; il soutient que Teilhard offre une grammaire théologique plus adéquate — et en fin de compte plus porteuse d’espoir — pour aborder l’IA, une grammaire qui honore les instincts les plus profonds de l’Église concernant la relation entre le divin et l’humain tout en refusant d’opposer l’évolution et la grâce.
Le mot le plus révélateur de Magnifica Humanitas est un verbe : rester. « Notre devoir à l’ère de l’IA », écrit Léon XIV, « est de rester profondément humains ». Les images dominantes — par exemple, Babel opposée à Jérusalem — sont des images de protection, de sauvegarde d’une grandeur déjà donnée. L’encyclique conçoit la personne humaine comme une essence achevée, dotée d’une dignité venue de l’extérieur, qu’il faut préserver contre une force technologique qui menace de la dissoudre.
Léon XIV s’appuie avec soin sur la tradition de l’imago Dei, sur l’anthropologie relationnelle de la Trinité, sur l’écologie intégrale étendue à la sphère numérique. Face au fantasme transhumaniste d’échapper à la faiblesse, il fait de la finitude le moyen même de l’amour et de l’ouverture à Dieu. Telle est la sagesse de la croix, et elle est juste.
Mais le verbe « demeurer » est aussi un symptôme. Demeurer, c’est tenir une position face à une avancée menaçante. Cela présuppose que ce qu’est l’humain a déjà été déterminé — que l’image de Dieu est un statut à défendre plutôt qu’un processus à vivre. L’anthropologie relationnelle invoquée par Léon XIV pointe en réalité dans la direction opposée. Si la personne est constitutivement relationnelle, alors un nouveau et vaste réseau de relations « machiniques » et « noosphérique » n’est pas la mort de la personne, mais son prochain médium. Léon XIV a posé les fondements anthropologiques d’un argument plus audacieux, sur lesquels il s’appuie ensuite.
Teilhard de Chardin propose la théologie de l’autre verbe : devenir. L’évolution n’est pas une toile de fond de l’histoire humaine ; elle est l’histoire. La personne humaine n’est pas une essence figée déposée dans un monde en mutation, mais la pointe croissante d’un processus évolutif qui a toujours évolué, par convergence, vers une plus grande complexité et une conscience plus élevée.
La distinction fondamentale établie par Teilhard — entre transhumanisme et ultrahumanisme — réside précisément dans le fait d’utiliser la technologie pour s’affranchir du corps humain individuel ou pour en faire le vecteur par lequel l’humanité s’enrichit d’une conscience collective plus profonde. La noosphère, terme qu’il utilise pour désigner la sphère de l’esprit collectif, ne vise pas à remplacer la vie biologique, mais à l’intensifier. Alors que Léon XIV voit dans Babel le prochain seuil de l’évolution, Teilhard y voit la Christogenèse — la naissance continue du Christ dans et à travers l’éveil de la conscience. La grâce ne contourne pas l’évolution ; elle en est la direction intérieure.
La différence la plus profonde entre Léon XIV et Teilhard est d’ordre théologique : elle concerne la place de Dieu. Tout au long de Magnifica Humanitas, le divin est donné, révélé, conféré — agissant toujours sur l’humain depuis l’au-delà. Cet héritage thomiste garantit la gratuité de la grâce et l’objectivité de la révélation. Mais il comporte aussi des coûts que le contexte technologique actuel rend à nouveau visibles. Un Dieu entièrement transcendant qui agit de manière discontinue par rapport à notre propre conscience produit une scission psychique — il exile le divin de l’intérieur et laisse l’intérieur religieusement inerte.
Le Dieu de Tillich n’est pas un être « là-bas », mais le Fondement de l’Être auquel nous participons. Jung situait l’image de Dieu dans les profondeurs de la psyché ; l’œuvre de toute une vie consiste à la réconcilier avec l’ego éveillé. Teilhard, parvenant à la même conclusion à partir de la science de l’évolution, insistait sur le fait que la conscience n’était pas ajoutée à la matière de l’extérieur, mais qu’elle était présente dès le commencement en tant qu’intérieur de celle-ci — ce qu’il appelait le « dedans » des choses.
Cette convergence met en lumière une dynamique que Léon XIV observe sans pouvoir l’expliquer. Il remarque, avec une réelle perspicacité, que les gens se tournent vers l’IA pour trouver conseil, compagnie, voire de l’amour. Il observe une projection au sens jungien du terme : le numineux [1], banni de l’intérieur par une tradition qui situait Dieu entièrement à l’extérieur, cherche un réceptacle et le trouve dans la machine. L’IA devient une source de sens religieux précisément parce que la tradition a enseigné aux gens à chercher Dieu en dehors d’eux-mêmes, puis a vidé leur for intérieur.
L’encyclique prescrit de préserver la frontière. Le diagnostic plus profond est que le remède réside dans la reconquête du fondement divin — retirer la projection, habiter l’intérieur et reconnaître la noosphère comme un médium potentiel de la communion que l’humanité cherchait aveuglément dans la machine.
Une anthropologie théologique complète doit également rendre compte de l’ombre. L’humain n’est ni magnifique ni dépravé, mais ambivalent et inachevé : un nœud unique non résolu dans lequel la créativité de la nature et sa capacité au démoniaque sont liées. Une anthropologie qui commence par la grandeur a déjà détourné le regard de la moitié de ce que nous sommes.
Teilhard n’a pas détourné le regard : il était parfaitement conscient que la même convergence qui pouvait donner naissance à la noosphère pouvait aussi engendrer le totalitarisme. Il insistait sur le fait que la noosphère exigeait non seulement une convergence intellectuelle, mais aussi une « amortisation » — l’éveil de l’amour grâce à la connectivité mondiale. Sans un centre d’amour, l’évolution ne produirait pas l’ultrahumanisme, mais son contraire : la domination impersonnelle de la masse.
Sur ce point, Léon XIV et Teilhard s’accordent sur le danger ; ils divergent quant au remède. Pour le pape, le remède réside dans la gouvernance et la protection. Pour Teilhard, c’est l’approfondissement de la vie intérieure que la technologie doit servir et ne peut remplacer.
Teilhard nous permet de recadrer la question centrale de Léon XIV. L’encyclique pose la question suivante : comment utiliser la technologie tout en restant humains ? Teilhard demande : « Que devient l’humain à travers la technologie, et comment s’assurer que cette évolution soit orientée vers un amour plus grand plutôt que vers une simple complexité ? »
Ce ne sont pas les mêmes questions, et la différence est décisive. La question de Léon XIV présuppose une essence humaine fixe que la technologie pourrait servir ou menacer. La question de Teilhard présuppose une humanité en évolution pour laquelle la technologie n’est pas un instrument manié de l’extérieur, mais un milieu au sein duquel se dessine la prochaine phase de l’évolution.
Une réponse équilibrée à Magnifica Humanitas peut mettre en avant ce qu’elle contient de véritablement juste — la défense de la finitude en tant que vecteur de l’amour, le constat que la technologie incarne une certaine vision de l’humain, l’insistance sur le fait que les personnes ne se réduisent pas à des données et à des performances — tout en réclamant une métaphysique plus adéquate pour sous-tendre ces idées. Mais la métaphysique qui sous-tend l’encyclique — un Dieu entièrement transcendant conférant une essence fixe à une créature humaine désormais appelée à demeurer — n’est pas adaptée à un monde en évolution. Une tradition qui bannit le divin de l’intérieur et se demande ensuite pourquoi l’intérieur cherche Dieu dans la machine n’a pas encore compris son propre problème.
Teilhard ne propose pas un christianisme rival, mais un christianisme plus adéquat — adéquat à l’évolution, à l’ombre et au monde machinique que l’humanité habite désormais. Son Christ n’est pas le gardien d’une essence humaine figée, mais l’Oméga vers lequel la complexité et la conscience sont attirées par l’amour. Sa noosphère est le milieu émergent de la communion pour laquelle la personne a été créée. Et sa finitude — acceptée, aimée, portée jusqu’au bout — est la même finitude que Léon XIV défend à juste titre, mais libérée de l’angoisse d’un Dieu qui monte la garde à l’extérieur et rendue au Fondement qui nous soutient de l’intérieur.
La question que pose Magnifica Humanitas est la bonne : que signifie être humain à l’ère de l’intelligence artificielle ? La réponse qu’elle donne — rester — est trop modeste pour la tradition qu’elle invoque et trop modeste pour le moment auquel elle s’adresse.
Teilhard de Chardin nous montre à quoi ressemble une réponse plus audacieuse : non pas l’effacement de l’humain, mais son approfondissement ; non pas la conquête de la finitude, mais sa transfiguration ; non pas la préservation d’une essence déjà donnée, mais l’accompagnement d’une personnalité encore en devenir. Trouver cette voie ne reviendra pas à limiter la technologie, mais à retrouver la profondeur divine que nous avons abandonnée lorsque nous avons placé Dieu entièrement en dehors de nous-mêmes. Alors, et alors seulement, l’humanité cessera de confondre sa propre divinité exilée avec la voix de la machine.
Note de la rédaction
[1] Dans la philosophie de Teilhard de Chardin, sphère de l’esprit
